В начале второй половины I тысячелетия н.э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или Яна («Колесница»), получившая название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.

Здесь надо сразу же сказать, что само слово «тантра» никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. «Тантра» (как и сутра») просто тип текстов, в которых может и не быть ничего «тантрического». Если слово «сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о «пути сутр» (Хинаяна и Махаяна) и «пути мантр», тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть «путь», яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяне, то есть Пути Парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. То есть Ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы), и Ваджраяну (достижение состояния Будды за одну жизнь, «в этом теле»).

Слово ваджра, входящее в название «Ваджраяна», первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра индийского Зевса – ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился[1]. Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» – «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, а также каруну (сострадание) и упаю (искусные средства) в оппозиции праджня – упая (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово Ваджраяна может быть переведено как «Алмазная Колесница», «Громовая Колесница» и т. п. Первый перевод наиболее распространен.

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях – мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов все та же – обретение состояния Будды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода – его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов – кальп. Следовательно, адепт тантрического пути может быстрее выполнить свой обет бодхисаттвы – стать Буддой для избавления всех существ, утопающих в болоте циклического существования рождений‑смертей. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страданий сансары. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика, и иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника. В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называли Колесницей Тайной Тантры или просто тайным (эзотерическим) учением (кит. ми цзяо).

Все тантры, то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды – Бхагавана, делились на четыре класса: крия‑тантры (тантры очищения), чарья‑тантры (тантры действия), йога‑тантры (йогические тантры) и аннутара йога‑тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или высший, класс также делился на материнские тантры (если в них делался упор на мудрость – праджню и женское начало), отцовские тантры (если в них особое значение придавалось методу – упае и мужскому началу) и недвойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль). Существовали и некоторые специфические классификации. Так, тибетская школа Ньингма‑па называла аннутара йогу Великой Йогой (маха‑йога) и дополняла стандартную классификацию еще двумя типами йоги: ану‑йога (изначальная йога), предполагавшая работу с «тонкими» (энергетическими) психофизиологическими центрами тела (чакры и нади), и {маха} ати‑йога ({великая} совершенная йога, или Дзог‑чэн). Правда, следует добавить, что окончательно стандартная классификация тантр утвердилась достаточно поздно, не ранее XI века, и не в Индии, а в Тибете (возможно, что ее автором является Бромтонпа, 992–1074 гг., ученик знаменитого проповедника буддизма в Стране Снегов Атиши).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия‑тантрах преобладают внешние формы практики, прежде всего различные мистические ритуалы, в чарья‑тантрах появляются элементы внутренней, созерцательной практики, в йога‑тантрах она преобладает, а аннутара йога‑тантры уже исключительно относятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йога‑тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые достаточно отчетливо отличают этот тип тантрических текстов от текстов других классов.

Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов‑литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал.

Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр (иногда это название применяют к практике первых трех категорий тантр). Строго говоря, практика произнесения молитв‑мантр хорошо известна и классической Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани[2] совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: «Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!» («Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!») Или мантра праджня‑парамиты из «Сутры сердца»: «Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!» («Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!») Или знаменитая мантра великого сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары: «Ом мани падме хум» – «Ом! Драгоценно‑лотосовый! Хум!» Следует обратить внимание на то, что уже в этих мантрах такие слоги, как ом и хум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость (слог ом, или аум, считался священным еще задолго до буддизма) уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие, как хум, ах, хри, э‑ма‑хо и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего (эзотерического) смысла мантры и ее воздействия. Часто могут также созерцаться написанные тексты мантр (иногда визуализируемых на определенных частях тела), причем задается определенный цвет, размер, толщина и другие параметры созерцаемых букв. Кукай (Кобо Дайси), основоположник японской тантрической школы Сингон (774–835 гг.), стал одновременно и создателем японского национального алфавита именно благодаря интересу тантр к звуку и его графической фиксации. Практика тантрических мантр предполагала также получение специального посвящения, которое сопровождалось объяснением правильного произнесения того или иного звука.

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божеств сопровождается рецитацией посвященных ему мантр. Особенно эта форма созерцания характерна для методов аннутара йога‑тантр первой стадии практики (так называемая ступень порождения – утпатти крама).

Мандала (букв.: «круг») – сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а Чистая Земля, «Поле Будды». Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне.

Трудно сказать, когда впервые элементы тантрической практики, существовавшие в буддизме с древности, начали оформляться в особую йогическую систему – Ваджраяну. По‑видимому, этот процесс начинается в IV–V веках.

Во всяком случае, к VIII веку все формы методов, описанные в тантрах первых трех классов, уже существовали (в первой четверти VIII века они уже начинают проповедоваться в Китае). В середине VIII века начинается появление тантр наивысшей йоги (аннутара йога‑тантры) и соответствующих им форм практики[3]. Если же говорить о месте появления тантрического буддизма, то им, скорее всего, была Южная или Восточная Индия (возможно, это район, где располагалась знаменитая ступа Дханьятака – ныне селение Амаравати округа Гунтур штата Андхрапрадеш, но генезис Ваджраяны в таких индийских землях, как Орисса или Бенгалия, также не исключен; впоследствии Ваджраяна особенно процветала в Камарупе – Ассам).

Аннутара йога‑тантры (то есть, повторим, тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно и ассоциируются в популярной литературе со словом «тантра», и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги (Гухьясамаджа тантра, Хеваджра тантра, Чандамахарошана тантра, Чакрасамвара тантра, Калачакра тантра и др.). Но прежде чем рассматривать их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в этих текстах методов, а также и языка, которым эти методы описываются.

Как уже говорилось в первой лекции, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни «дважды рожденных». Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменившая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов («великих совершенных»), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Тилопа, Наропа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии.

Вот весьма характерный пример из «Жизнеописания восьмидесяти четырех махасиддхов», составленного на рубеже XI–XII веков «великим гуру из Чампары» – тантриком Абхаядаттой:

«Вирупа практиковал йогу двенадцать лет и обрел сиддхи (совершенство). Однажды послушник купил вина и мяса и принес ему; после этого Вирупа стал ловить голубей и есть. Когда голубей не стало, монахи заинтересовались: „Кто же из нас поедает голубей? Монах не должен заниматься этим“. Монахи осмотрели кельи, и в том числе и келью Вирупы. Заглянув в окно, они как раз и увидели, как он ест голубиное мясо, запивая его вином. На ближайшем же собрании было решено изгнать Вирупу из монастыря. В день изгнания он поднес образу Будды свое монашеское одеяние и чашу для подаяния, отбил поклоны и вышел. Один из последних монахов на дороге спросил его: „Куда ты пойдешь теперь?“ Вирупа ответил: „Вы изгнали меня, какое же вам теперь дело до того, куда я пойду?“ Недалеко от монастыря было большое озеро. Вирупа сорвал цветок лотоса и поднес его Будде. Потом у берега озера он встал на лист лотоса и побрел по воде на другой берег. Те, кто был в Сомапури, исполнились раскаяния и сожаления. Они поклонились Вирупе и, схватив его колени, обратились к нему и стали спрашивать его: „Зачем же вы убивали птиц?“ – „Я никого не убивал“, – ответил Вирупа и попросил послушника принести объедки. Когда мастер щелкнул пальцами, перья превратились в голубей, еще более ладных и упитанных, чем раньше, и все вокруг были тому свидетелями.

С тех пор Вирупа оставил монашескую общину и стал вести жизнь странствующего йогина. Однажды Вирупа пришел на берега Ганга и попросил еды и питья у местной богини, но она ничего ему не дала. Тогда рассерженный Учитель раздвинул воды и перешел на другой берег.

Как‑то в Канасати Вирупа купил в харчевне вина. Служанка подала ему вино и рисовые лепешки, которые ему очень понравились. Он пиршествовал два дня напролет, а солнце не двигалось с места. Тогда царь тех мест, озадаченный этим обстоятельством, потребовал узнать, кто сотворил это чудо. Богиня солнца явилась царю во сне и сказала: «Странствующий йогин оставил меня в заклад служанке из харчевни». Через некоторое время, когда царь и его свита заплатили за вино, выпитое Вирупой, долг которого уже достиг баснословных размеров, тот исчез.

После этого он направился в страну Индра, где жили язычники. Там стоял, например, сорокаметровый образ Шивы в виде «Великого Господа», Махешвары. Вирупе предложили поклониться ему, но он ответил: «Старший брат не должен кланяться младшему». Царь и его приближенные закричали, что казнят Вирупу, если он тут же не отобьет поклонов. «Я не могу – это будет большой грех», – сказал Вирупа. «Пусть твой „грех“ падет на меня!» – рассмеялся царь.

Когда Учитель сложил руки и пал ниц, огромная статуя раскололась пополам и раздался голос: «Я покоряюсь тебе!» После клятвы колосс вновь стал целым, каким и был до того. Местные жители передали Вирупе все дары, поднесенные статуе Шивы, и стали буддистами. Говорят, часть из этих даров сохранилась до сих пор»[4].

Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины – махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы‑монахи надевают на свои бритые или коротко подстриженные головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны, становясь при этом временно как бы мирянами). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По‑видимому, именно в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги (расцвет движения махасиддхов – X–XI века), усвоенные много позднее и в не совсем полном объеме и монастырским буддизмом.

Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:

1. йога внутреннего тепла;

2. йога иллюзорного тела;

3. йога сновидений;

4. йога ясного света;

5. йога промежуточного состояния;

6. йога переноса сознания.

Хотя все методы этих йогических систем весьма интересны, здесь нам придется ограничиться лишь несколькими словами о перечисленных выше форм ах тантрической йоги.

Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава; тиб. бардо; кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает беспредельный ясный свет пустотного Дхармового Тела, тождественный его собственной изначальной природе. Закрепление этого переживания (что, как утверждает традиция, практически никому не удается) означает обретение состояния Будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти, находясь в состоянии самадхи, в промежуточное состояние и попытаться в нем обрести пробуждение.

Йога внутреннего тепла (чунда йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе Кагью‑па (Каджуд‑па[5]). Чунда‑йога предполагает работу с психофизиологическими «тонкими» центрами – чакрами и каналами, по которым жизненная энергия (прана) циркулирует по телу (нади), для сублимации праны, что выражается в сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания состояния недвойственности блаженства и пустоты).

Особый интерес представляет йога сновидений с ее техникой «бодрствования во сне», которая постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной «сноподобности» всех феноменов. Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи стран Восточной Азии. Йога иллюзорного тела, напоминающая даосскую «внутреннюю алхимию» (нэй дань), заключается в замене «грубого» физического тела «тонким» энергетическим телом, созданным из энергий‑пран и подобным радужному сиянию. Йога переноса сознания (тиб. пхова) заключается в «открытии» на макушке головы особого «тонкого отверстия» («отверстие Брахмы») для выхода через него в момент смерти сознания, окруженного «энергетической оболочкой», и его «переноса» в Чистую Землю Будды Амитабхи (см. лекцию 3). Содержание йоги ясного света (прабхасвара, тиб. од гсал) близко, насколько можно судить, йоге промежуточного состояния.

Говоря о махасиддхах, важно отметить и еще один момент. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, возможно, обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или Превечного, Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовый мир – дхармадхату), как сансару, так и нирвану, а многие йога‑тантры (например, очень популярная в Китае и Японии Махавайрочана тантра) говорят о «Великом Я» (махатман) как синониме Дхармового Тела Будды. Недвойственная Дхармакая зачастую описывается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный Атман Упанишад и других брахманских текстов, а иногда она даже прямо называется именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т. д.).

Вот характерный пример из Гухьясамаджа тантры (XVII, 19):

«Это тело‑ваджра есть Брахма, речь‑Ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль‑ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну». Как заметил один индийский буддолог, Ваджрасаттва (Алмазно‑несокрушимое Существо, еще одно имя для высшей реальности Единого Ума) гораздо выше всех названных здесь богов, ибо он есть единство их всех.

Потребовались огромные усилия реформатора тибетского буддизма Цзонкхапы (XIV–XV вв.), чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямака‑прасангики, считавшейся в школе Гелуг‑па наивысшей философией. В «старых» же школах тибетского буддизма (Сакья‑па, Кагью‑па и, особенно, Ньингма‑па) исходный «конвергентный» характер «теологии» тантр сохранился в более или менее первозданном виде.

Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма – все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание. И вдруг – торжественные заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождествен пути их пресечения, вдруг – проповеди, произносимые Буддой – Бхагаваном, пребывающем в йони, «лотосе» женских гениталий, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.

Что стоит за всем этим? Неужели некие «сатанисты» или «черные маги» завладели образом кроткого и сострадательного Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или же это что‑то иное? Но что?

Прежде всего, следует сказать, что метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру он прямо противоположен тому. Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того «тихого омута», в котором «черти водятся», используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, – всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание «изнутри». Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного.

Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью, невежеством, гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание, подобно тому как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается алхимиком (не случайно что алхимиками считались такие знаменитые махасиддхи, как Нагарджуна II и Сараха), исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость Будды (для тантр существенен такой ряд соответствий: пять клеш – пять скандх – пять трансцендентных гносисов/мудростей Будды). И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу как железа, так и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость Будды является буддхатва – природа Будды, которая есть природа психики и всех ее состояний (читта – чайта) и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте, подобно тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной. Как уже говорилось, тибетская традиция Дзог‑чэн называет эту природу сознания «сознаньевостью» (читтатва, семс‑ньид) в отличие от просто психики, или ума (читта; семс); в китайско‑дальневосточной традиции Чань (Дзэн) называется «природой Ума» (синь син), которая и открывается в акте «видения природы» (кит. цзянь син; яп. кэнсё). Ее суть – чистый и недвойственный, внесубъектно‑объектный гносис (джняна; кит чжи, тиб. риг‑па или йешес).