Буддийские писания и комментарии к ним.

Будда

Самый ранний период, для которого мы располагаем свидетельствами о существовании корпуса Писаний, более или менее соответствующего современному Канону, это время Третьего собора, проводившегося в 247 г. до н.э., через 236 лет после смерти Будды. Но в Третьем соборе участвовали представители одной школы, Тхеравады. Сейчас мы располагаем именно ее Каноном. На основании китайских переводов и сохранившихся фрагментов санскритских текстов мы можем быть уверены, что разные формы Канона существовали тогда и в других школах. Канон Тхеравады «Школы Старших» делится, как и в других школах, на Дхамму — учение, содержащееся в суттах, или рассуждениях, Винаю — уставные правила для монахов и Абхидхамму — схоластические разработки Дхаммы. Считается, что изначальным языком Канона был магадхи, язык магадх, среди которых первоначально распространилось буддийское учение. Но современные Писания сохранились у сингальцев, бирманцев и сиамцев на диалекте, известном со времен составления комментариев как пали (букв, «текст» Писаний). Ученые не пришли к единому мнению относительно того, в каком регионе возник этот диалект.

В Дхамме и Винае мы располагаем не исторической схемой, в которую включены рассуждения, как в случае с Евангелиями. Там просто приводятся рассуждения и другие догматические высказывания, к которым были позже привязаны различные предания и изложенные в комментариях легенды. Это яснее всего видно в случае Винаи, весь текст которой, за исключением собственно изложения правил, представляет собой добавленный позже легендарный материал. Но то же верно и для рассуждений (сутт). Изложенные в них легенды не святы и не неприкосновенны, их могут считать таковыми лишь современные благочестивые буддисты. Уже комментаторы признавали их преданиями отдельных школ, в рамках которых воспроизводился текст. В суттах попадаются разнящиеся записи об одном и том же событии. Кроме того, некоторые пассажи в них комментаторы также недвусмысленно признавали редакторскими дополнениями[2]. В собственно комментариях и других текстах, основанных на них, мы обнаруживаем самостоятельные традиции, которые позже были переработаны в последовательный нарратив. Часто в них можно различить результаты переработки, отличающие их от легенд, содержащихся в самом Каноне.

Самая ранняя форма санскритской традиции — собрание легенд, сохранившихся в Тибетском каноне, преимущественно в Винае. Важнейшие были переведены У.У.Рокхилломл изданы под названием «Жизнь Будды»[3]. Более поздние санскритские тексты — это «Махавасту» и «Лалитавистара». Ряд их особенностей свидетельствует о том, что в их основе лежали источники на народном диалекте. Обе работы в некоторых школах считались каноническими. «Махавасту», «Великое сказание», черпает из Винаи локоттары (локоттаравады) — ответвления школы махасангхиков. Она, как и Виная других школ, содержит множество легенд. Первоначальная ее основа приобрела собственное значение как собрание рассказов и стихов, в результате уставные правила по большей части исчезли или стали стертыми. Они нередко дословно совпадают с палийскими текстами, однако чаще с легендами в палийских комментариях. «Лалитавистара», «Подробное описание игр» (будущего Будды), представляет собой последовательное повествование о жизни Будды, начиная с его решения появиться на свет и вплоть до первой проповеди. В своем настоящем виде «Лалитавистара» является махаянской сутрой, но некоторые прозаические и стихотворные фрагменты в ней обнаруживают близкие соответствия с палийскими пассажами и, вероятно, так же стары, как и последние. Эти древние фрагменты, как и некоторые тексты, сохранившиеся в тибетских и китайских переводах, представляют собой примеры пережитков Писаний, по‑видимому некогда существовавших бок о бок с Палийским каноном. Другие стихотворные фрагменты написаны на так называемом гатха‑диалекте, то есть диалекте гатх, или стихов, который называют гибридным санскритом, хотя он в основном состоит из пракрита, народного диалекта, переделанного в санскрит в той степени, в какой позволял размер. Махаянская схема всего текста, по которой составитель расположил доставшиеся ему материалы, определенно относится к еще более позднему времени. Винтерниц датирует ее современную форму III в. н.э.

Другой санскритский текст, «Абхинишкрамана‑сутра», сохранился только в китайском переводе[4]. Его сокращенный перевод на английский язык был опубликован С. Билом под названием «Романтическая легенда о шакье Будде»[5]. По словам китайского комментатора, это было одно из ряда жизнеописаний такого же рода. «Абхинишкрамана‑сутра» излагает историю Будды вплоть до начала его пастырства, причем излагаемая в ней легенда похожа на ту, что содержится в «Махавасту», но, в отличие от последней, оформлена как последовательное повествование. В этих трех текстах нашла отражение более поздняя стадия развития легенды, чем та, которую мы находим в палийской и тибетской Винае. Это настоящие компиляции, составленные отдельными лицами на основе более ранних текстов и комментариев. По ним легко увидеть, как шло развитие легенды.

Существуют схожие тексты и на пали. «Ниданакатха», которая представляет собой введение к комментарию к «Джатакам», как и «Абхинишкрамана‑сутра», дает историю Будды вплоть до событий после Просветления, но там рассказывается и о давних временах за кальпы до этого, когда у ног тогдашнего Будды Дипанкары он впервые пришел к решению сделаться Буддой. В комментарии к «Буддхавамсе» дается схожий рассказ. Но тот же комментарий также приводит, или скорее изобретает хронологию для первых двадцати лет проповеди. Именно на таком материале основаны позднейшие работы на сингальском и бирманском; и теперь, когда нам стали доступны их источники, они представляют собой интерес преимущественно в качестве примеров неутомимости агиографов. То же верно и для тибетского текста, написанного в 1734 г. и кратко изложенного по‑немецки Шифнером под названием «Тибетское жизнеописание Шакьямуни»[6], и для «Жизни Будды в монгольских книгах», изданной Клапротом[7]. О нескольких текстах на сиамском и камбоджийском не стоит упоминать специально[8].

Сами по себе все эти документы не могут лечь в основу исторического повествования. Невозможно вывести из них какую‑либо правдоподобную хронологию, это не удалось сделать и самим буддистам. Различные результаты вычислений даты смерти Будды в палийских и санскритских текстах отстоят друг от друга на столетия.

Хроники и пураны.

Основа для хронологии содержится в двух палийских хрониках и индуистских пуранах, а также в данных, почерпнутых из джайнских текстов. Пураны — это ряд сочинений в стиле эпических поэм, содержащих теологический, космологический и легендарный материал. Они стоят ближе всего к историческим текстам, чем какие‑либо другие древнеиндийские книги. Однако их задачей была не простая фиксация событий, а прославление царственных покровителей, при дворах которых они декламировались. С этой целью пураны приводят подлинные генеалогии многочисленных правящих семейств северной Индии. Но генеалогии эти подогнаны под общие космологические теории и возводятся через древнейшие эпохи к Ману, первому человеку этой кальпы, сыну Вивасванта или Солнца. Другие линии родословных прослеживаются вплоть до Атри, отца Сомы, или Луны. Различные царские роды считали себя происходящими от солнечной или лунной династии, и, вероятно, именно благодаря влиянию пуран родословная Будды превратилась в линию, идущую от солнечной династии, а Будда, соответственно, получил эпитет адиччабандху, «родич солнца».

Палийские хроники как литературные произведения, несомненно, младше генеалогической части пуран. Они аналогичны пуранам в двух важных особенностях: во‑первых, в них дается мифологическая генеалогия, которая доводится вплоть до семьи Будды, сделанной ветвью царского дома косал, а во‑вторых, сообщаются исторические сведения о царях магадх. К хроникам подходили так, будто вопрос стоял об их историчности в противовес свидетельствам пуран. Однако на самом деле главный вопрос в том, существует ли историческая основа той традиции, которая в обоих случаях была сохранена очень несовершенным способом — в устной передаче. В данный момент нет необходимости обсуждать фактические исторические выводы из этих текстов, поскольку нас волнует лишь проблема возможности поместить жизнь Будды в какой‑то определенный период истории Индии. Во всяком случае, нельзя сказать, что написанные на пали цейлонские хроники «одиноки в своих шатких утверждениях»: свидетельства хроник, касающихся индийской истории, отражают традицию, возникшую в Индии, и их следует оценивать в сочетании с остальными данными. Основной контур изложенных там событий находит подтверждение в пуранической и джайнской традициях; и, поскольку хроники не были составлены в качестве панегириков царям, их отличает меньшая по сравнению с пуранами вероятность искажения фактов.

Связь хронологии свидетельств об истории буддизма того периода была определена благодаря открытию сэра Уильяма Джонса, согласно которому Чандагутта (Чандрагупта), о котором говорится в хрониках и пуранах, — это Сандрокоттос Страбона и Юстина, индийский царь, заключивший около 303 г. до н.э.[9] договор с Селевком Никатором; и при его дворе несколько лет находился в качестве посла Мегасфен.

Хроники — это «Дипавамса» («Островная хроника») и «Махавамса» («Великая хроника»). Первая относится к IV н.э. и была составлена на пали на базе старых сингальских комментариев. «Махавамса» — это перекомпоновка того же материала плюс дополнительные сведения, имеющие отношение к сингальской истории. Она была написана в V в. Оба текста начинаются с Просветления Будды и событий, случившихся в начале его пастырства. Затем рассказывается легенда о том, как он чудесным образом посещал Цейлон, и приводится перечень царских династий этой кальпы вплоть до времен Будды. После этого следует история трех соборов и царей магадх вплоть до Ашоки, а также говорится о посольстве его сына Махинды на Цейлон. В остальном тексте излагается история Цейлона до намного более позднего периода.

Об отношении палийских источников к санскритским текстам в интересном примечании к своему «Очерку истории индийской философии»[10] недавно писал М. Массон Урсель:

« На протяжении второй половины XIX  в. проблему буддийских источников обсуждали приверженцы аутентичности Палийского канона и приверженцы аутентичности санскритских текстов. Первая партия, во главе которой стоял Ольденберг, допускала относительно близкую к изначальной целостность Палийского канона, сохранившегося на Цейлоне. Довольнотаки бедно представленные санскритские тексты, главными из которых были «Лалитавистара» и «Махавасту», казались им фрагментарными, вторичными и не свободными от случайных элементов. Другие, те, кто, подобно Бюрнуфу, черпает из материалов, привезенных из Непала Ходжсоном, основываются на северных документах. Учитывая разнообразие религиозных учений, наличие которых подтверждается самим древними свидетельствами, они отказываются считать Палийский канон единственно первичным, несмотря на всю его полноту. Ведущий представитель второго течения — Минаев. В XX  в. обсуждение этого вопроса возобновилось. Тексты были подвергнуты детальной критике, а рамки дискуссии расширились. Объем Санскритского канона колоссально увеличился в результате открытия на тибетском и китайском языках текстов, переведенных с ныне утраченных санскритских оригиналов, но позволявших филологам все больше уточнять свои методы. Кроме того, китайское собрание текстов сохранило нам не один канон, а фрагменты нескольких канонов, а также пять Винай. Наконец, открытия в Средней Азии позволили убедиться в том, что существовало множество канонов, столь же развитых, как и Палийский. Поэтому ничто не оправдывает старомодное предубеждение, согласно которому один из этих канонов, например Палийский, должен быть старше, чем другие. У нас есть серьезные основания для вывода, что некая версия или версии лежали в основании и палийских, и санскритских, и других текстов, причем, без сомнения, прототексты были созданы на более древних диалектах.»

Этот пассаж является примером неточности, допущенной уже в самой постановке проблемы. Ни один ученый не утверждает, будто Палийский канон «единственно первичен». Кроме того, открытие китайских версий Канона лишь помогло разоблачить санскритские тексты как «фрагментарные, вторичные и не свободные от случайных элементов». Нет, реально в дискуссии двух направлений обсуждался вопрос об относительной ценности легендарного или квазиисторического материала. Так, Сенар говорил в своем «Очерке предания о Будде»[11]: «Лалитавистара» остается главным, но не единственным источником сюжетов, которые являются предметом настоящего исследования». Эта позиция была понятной в 1873 г., когда Палийский канон был практически неизвестен. Однако с тех пор ни один сторонник санскритской традиции не нашел в китайских текстах или в найденных в Средней Азии документах ничего, что поддержало бы статус «Лалитавистары» как Соперника Палийского канона. Этот текст попрежнему, как писал Рис‑Дэвиде, «обладает примерно той же ценностью, что и какая‑нибудь средневековая поэма по отношению к подлинным фактам евангельской истории»[12]. С другой стороны, существует один факт, который не всегда осознают. Даже‑в палийских текстах у нас нет ничего, что как‑нибудь напоминало бы «подлинные факты евангельской истории». Нет фактов, которые мы могли бы поставить на место изложенной на санскрите легенды. Мы располагаем всего лишь другими формами той же легенды, причем некоторые из них сложились раньше, а некоторые — позже. Если бы вопрос заключался только в том, сколько сведений, обладающих чисто исторической ценностью, мы можем извлечь из «Лалитавистары», с ним можно было бы расправиться быстро. Но мы имеем дело с легендой, прошедшей ряд этапов развития, которые мы можем проследить. Точнее, речь идет о развитии целого ряда легенд, существовавших независимо друг от друга до того, как они были объединены в форме последовательной биографии в «Лалитавистаре» и других жизнеописаниях Будды. С этой точки зрения соперничества между школами не существует. Каждая крупица содержащихся в текстах данных представляет собой или свидетельство о развитии буддийской традиции, или материал, имеющий отношение к ее исторической основе.